Uporabnik:Skydancer/Moj peskovnik2

V budizmu skandha (sanskrt) ali khandha (pali) pomeni »agregat, kup, zbirka ali skupina«[1] in se nanašajo na pojem petih agregatov ali faktorjev, ki sestavljajo in potanko razložijo umski in telesni obstoj čutečih bitij.[2][3][4] Te agregati so: 1) oblika (ali materija ali telo), 2) občutki (ali čustva), 3) zaznava, 4) umske tvorbe, 5) zavest.[5][6][7]

Pojem agregatov je v nasprotju z idejo o enotnem »bitju« ali »posamezniku« ter dopolnjuje budistično doktrino ne-jaza (pali: anattā, sanskrt: anātman), ki trdi, da bitja nimajo nespremenljive in večne duše, bistva ali jaza.[3][8][9] Doktrini ne-jaza in petih agregatov so sestavni del osvobajajoče modrosti budizma, kjer posameznik spozna, da je to, čemur rečemo »bitje«, le začasen skupek petih agregatov, ki »niso jaz« ter da je vsak agregat prazen in brez stvarnosti.[10][11]

V theravadski tradiciji učijo, da se trpljenje pojavi, ko se istovetimo ali oklepamo agregatov; to trpljenje pa pogasimo, ko opustimo navezanost na agregate. Mahajanska tradicija pravi, da je narava vseh agregatov sama po sebi prazna neodvisnega obstoja. Uporaba pojma agregatov za razlago jaza je edinstvena med glavnimi indijskimi verami in se razlikuje od predpostavke hinduizma in džainizma, da ima bitje večno dušo ali metafizični jaz.[12][13]

Etimologija in pomenUredi

Skandha (स्कन्ध) je sanskrtska beseda, ki pomeni »množica, količina, agregat« v kontekstu telesa, debla, empiričnega predmeta ali česarkoli z maso, kar lahko preverimo s čutili.[14] Izraz se pojavlja v vedski literaturi. Kandha[15], ekvivalentna beseda v palijskem jeziku, se pojavlja v palijskem kanonu v enem kontekstu, kjer pomeni »masa telesa, agregat, kup, skupek«, in »vse, kar sestavlja nekaj, skupine« v nekaterih kontekstih, še zlasti pa kot »elementi ali temelji čutnega obstoja, čutni agregati, ki pogojijo izgled življenja v katerikoli obliki.«[16]

Thanissaro pravi, da Buda ni nikoli definiral »osebe« na podlagi agregatov, vendar »tako zamisel izražajo nekateri sodobni učenjaki, kot da bi bila panbudistična«.[17] Doda še, da skoraj vsi budistični meditacijski učitelji to razlagajo na ta način in da se tak način tolmačenja pojavlja celo v budističnih komentarjih od približno 1. stoletja n. št. dalje. Po Thanissarovem mnenju je to napačno ter predlaga, da skandhe razumemo kot »funkcije ali aspekte« čutečega bitja.[18]

Dalajlama pravi, da skandha pomeni »kup, skupino, zbirko ali agregat«.[19] Adrian Snodgrass trdi, da izraz dobesedno pomeni »kup«, pojem pa se nanaša na učenja, ki so jih sprejele vse budistične šole, in sicer, da »je osebnost agregat petih sestavnih delov«.[20] Paul Williams in drugi prevajajo skandho kot »kup, agregat« in pravijo, da se nanaša na razlago psihološkega ustroja vseh bitij.[21] Damien Keown in Charles Prebish navajata, da je skandha v tibetanščini phung po, kar pomeni »zbirke, agregati ali skupki« ter da se v kontekstu kanoničnega budizma pojem nanaša na to, »da je ideja jaza nepotrebno dodana petim skandham« nekega pojava ali živega bitja.[22]

Johannes Bronkhorst skandho prevaja kot »agregat« in trdi, da se pomen in pomembnost pojma nanašata na razlago ne-jaza v budizmu.[23] Budistična besedila zatrjujejo, da je pet agregatov to, kar razumemo kot oseba in osebnost; v vsaki skandhi — oblika, občutki, zaznave, umske tvorbe in zavest — pa je praznina in nesnovnost.[24][23]

Opis petih agregatovUredi

Palijski kanon vsebuje učenja Bude o petih agregatih:

  1. »oblika« ali »materija«[a] (skt., pali: rūpa; tib.: gzugs): snov, telo ali »snovna oblika« bitja ali česarkoli v obstoju.[25][26] Budistična besedila pravijo, da je rupa katerekoli osebe, čutečega bitja ali predmeta sestavljena iz štirih osnovnih elementov ali sil: zemlja (trdnost), voda (kohezija), ogenj (toplota) in veter (gibanje).[27]
  2. »občutek« ali »čutenje« (skt., pali: vedanā; tib.: tshor-ba): občutenje predmeta[b] kot prijetnega, neprijetnega ali nevtralnega.[c][d]
  3. »zaznava« (skt.: samjñā; pali: saññā; tib.: 'du-shes): čutni ali umski proces, ki opazi, prepozna in označuje (npr. oblika drevesa, zelena barva, občutek strahu).[28]
  4. »umske tvorbe«, »impulzi, hotenje, karmične aktivnosti« (skt.: samskāra; pali saṅkhāra; tib. 'du-byed): vse vrste umskih vtisov in pogojevanj, ki jih sproži neka stvar.[29][30][e] Vključuje vsak proces zaradi katerega oseba napravi umsko ali telesno dejanje.[31]
  5. »zavest« ali »razločevanje, presoja«[f] (skt.: vijñāna; pali: viññāṇa,[g] tib. rnam-par-shes-pa): zavedanje predmeta in razločevanje njegovih sestavnih delo in aspektov in ima šest vrst. Budistična literatura razlaga skandhe sledeče:
    1. (v Nikajah/Agamah) spozna(va)nje,[32][h] to, kar zaznava, razlikuje[33][i]
    2. (v Abhidhammi) serija hitro spreminjajočih se medsebojno povezanih diskretnih zavedanja.[j]
    3. (v nekaterih mahajanskih virih) temelj, ki podpira vsa izkustva.[k]

Začetni del budistične prakse je očiščenje omenjenih petih agregatov s pomočjo meditacije in vrlin. Na koncu se praksa pretvori v spoznanje, da je to naivno, nakar jih preseže v spoznanju, da znotraj nas ali drugih bitij ne obstaja niti oseba niti jaz in da je ves obstoj brez jaza ali trdnosti ter obstaja kot »roj spreminjajočih se fizičnih in umskih procesov«.[34][35] Posameznika se ne obravnava kot resničnega, vendar nekatera zgodnja budistična besedila skandhe obravnavajo kot resnične, kljub temu pa številna druga budistična besedila (Nikaje in Agame) obravnavajo tudi skandhe kot neresnične in nesnovne.[36]

UporabaUredi

Razumevanje štirih plemenitih resnicUredi

Bhikkhu Bodhi (2000b, str. 840) pravi, da so v štirih plemenitih resnicah agregati povezani s trpljenjem na sledeč način:

  1. Razumevanje trpljenja: pet agregatov je »najvišji napotilec« v Budovi razlagi trpljenja v prvi plemeniti resnici: »Ker se vse štiri resnice vrtijo okrog trpljenja, je razumevanje agregatov ključno za razumevanje štirih plemenitih resnic kot celote.«
  2. Oklepanje povzroča prihodnje trpljenje: pet agregatov je osnova za oklepanje in tako »prispeva k vzročnemu izvoru prihodnjega trpljenja«.
  3. Odrešitev od samsare: da bi dosegli odrešitev od samsare, moramo odstraniti oklepanje petih agregatov.

Razumevanje dukkheUredi

V Dhammacakkappavattana sutti Buda poda klasično razlago na prvo izmed štirih plemenitih resnic, resnico o trpljenju (pali: dukkhasacca):

To, menihi, je za duhovno plemenite boleča (dukkha) prava resničnost (ariyasacca):
[i] rojstvo je boleče, staranje je boleče, bolezen je boleča, smrt je boleča;
[ii] žalost, žalovanje, telesna bolečina, nesreča in stiska so boleči;
[iii] združitev z neprijetnim je boleče, ločitev od prijetnega je boleča, neuslišane želje so boleče;
[iv] na kratko, pet kupov goriva navezanosti (upadana-skandha) je bolečih

— Samyutta Nikaya, 5.421, prevedel Peter Harvey[15]

Harvey pravi, so štiri kategorije dukkhe, ki jih sestavlja »pet kupov goriva navezanosti« pravzaprav »pet agregatov«, ki oblikujejo osebo.[3] Vsak izmed agregatov je predmet navezanosti (oklepanja) v sržu samoistovetenja kot »jaz, moje«.[3] Vseh pet agregatov je pojav, ki oblikuje občutek osebnosti in posledično sprožijo trpljenje, bolečino ali nezadovoljstvo. Vse, kar sestavlja osebo, je faktor dukkhe in v budistični misli te elementi niso vir zadovoljstva, temveč nezadovoljstva. Da bi dosegli nirvano, moramo preseči vseh pet skandh in čutne predmete.[26]

Satipaṭṭhāna sutta uči, da vsak izmed petih agregatov sproži oklepanje in zablodo istovetenja z »jaz ali moje«[37]To oklepanje ustvarja karmične vtise, ki vodijo do ponovnega rojstva in še več trpljenja.[38]Ta krog ponovnih rojstev se prekine, ko se konča oklepanje in proizvajanje nove karme.

Tri znamenja agregatovUredi

Budistična besedila trdijo, da ima vseh pet agregatov tri lastnosti ali »tri znamenja« (pali: ti-lakkhana, sanskrt: tri-lakshana). Ta so: trpljenje, minljivost in ne-jaz.[3] Vsak izmed agregatov se pojavi in razpade.[3][39] Temu so podvržena vsa bitja in njihova okolja, vključno s človeškimi bitji, kot tudi s tistimi, ki so se prerodili v svetove bogov ali peklenskih bitij.[40][3]Poleg tega nobeden izmed agregatov, oseb in bitij nima jaza (individualne duše, osebnosti, esence) in ne stvarnosti.[41] To se nanaša na doktrino ne-jaza (anatta), ki trdi, da je vera v obstoj jaza vir dukkhe (trpljenja, bolečine, nezadovoljstva).[42][43] Za dosego nirvane je potrebno spoznati pravo naravo agregatov v smislu minljivosti in ne-jaza.[44]

Brez bistvaUredi

Glavni članek: Šunjata

Buda je učil, da so agregati pojavi, ki nimajo bistva ali esence, ločeno ali kot celota. Vse, kar zaznamo kot agregat ali kot celota nima trdnega obstoja.[45][46] Na primer, v zgodnjih budističnih besedilih najdemo eksplicitno zanikanje trdnosti ali esence katerekoli izmed skandh:

Vse oblike so kot pena; vsa čustva so kot mehurčki; vsa občutenja so kot privid; vse značilnosti so kot steblo bananovca; zavest je le iluzija: tako je Buda prikazal naravo agregatov.[47]

ArhatiUredi

Glavni članek: Arhat
Glavni članek: Tathagata

Understanding in Theravada AbhidhammaUredi

Six consciousnessesUredi

Twelve Sense BasesUredi

Eighteen DhātusUredi

OpombeUredi

  1. In Rawson (1991: str.11), prva skandha je definirana kot: »ime in oblika ...« (sanskrit: nāma-rūpa; tibetansko: gzugs). V palijskih besedilih se nāma-rūpa tradicionalno nanaša prve štiri agregate, za razliko od petega agregata, zavesti.
  2. Pri teh definicijah se »predmet« nanaša na prepoznano obliko (kar bi zahodni epistemologi imenovali »čutni podatki«) ali pa na umski izraz, kot npr. prepoznan spomin.
  3. Palijski kanon na splošno ugotavlja, da vedana vključuje občutenje nečesa kot prijetnega, neprijetnega ali nevtralnega (glej, na primer, SN 22). Ko sodobni avtorji razlagajo vedano, jo definirajo podobno (glej, na primer, Nhat Hanh, 1999, str. 178; Trungpa, 2001, str. 21; in Trungpa, 2002, str. 126). Izjema je Trungpa (v Trungpa (1976), str. 20-23), ko trdi, da so »strategije ali impulzi« »brezbrižnosti, strasti in agresije« »del tretje stopnje [agregata]« ter da »jih vodi zaznava«. (Ta del se pojavi kot antologija tudi v Trungpa, 1999, str. 55-58.)
  4. Na splošno vedana naj ne bi vključevala »čustev«. Na primer, Bodhi (2000a), str. 80, pravi: »Palijska beseda vedanā ne označuje čustva (ki se zdijo kompleksen pojav, ki vključuje številne spremljajoče umske faktorje), temveč golo emocionalno lastnost izkustva, ki je lahko prijetno, neprijetno ali nevtralno.« Nekoliko podobno pravi tudi Trungpa (1999), str.58: »Zavest [peti agregat] je sestavljena iz čustev in nerednih umskih vzorcev ...« Ind Trungpa (2001), str. 32: »V tem primeru 'občutek' ni mišljen v običajnem smislu. Ni občutek, ki ga jemljemo zelo resno, kot ko rečemo: 'Prizadel je moja čustva.' Ta vrsta občutka, ki ga jemljemo tako resno, pripada k četrti in peti skandhi pojmovanja in zavesti.«
  5. The Theravada Abhidhamma divides saṅkhāra into fifty mental factors (Bodhi, 2000a, p. 26). Trungpa (2001), pp. 47ff, following the Sarvastivada Abhidharma studied in Mahayana Buddhism, states that there are fifty-one "general types" of samskara.
  6. Peter Harvey, The Selfless Mind. Curzon Press 1995, str. 143-146.
  7. Sodeč po besedilu Visuddhimagga XIV.82 imajo palijski izrazi viññāṇa, citta and mano enak pomen (Buddhaghosa, 1999, str. 453). Kljub temu Trungpa (2001, str. 73) loči med besedama viññāṇa in citta ter pravi, da je viññāṇa (zavest) »artikulirana in inteligentna«, medtem ko je citta (um) »preprosta instinktivna funkcija ... zelo neposredna, preprosta in istočasno tankočutna.«
  8. V komentarju o uporabi izraza »zavest« v SN 22.3 [1], Bodhi (2000b), str. 1046-7, n. 18, pravi: »Odlomek potrjuje priviligiran status zavesti med petimi agregati. Čeprav so vsi agregati pogojeni pojavi, katerim so skupna tri znamenja obstoja, zavest služi kot povezovalna nit osebne kontinuitete skozi niz ponovnih rojstev ... Preostali štirje agregati služijo kot 'postaje za zavest' (vinnanatthitiyo: glej [SN] 22:53-54). Kljub temu celo zavest ni entiteta s samoidentiteto, temveč zaporedje soodvisno nastalih dogodkov zavedanja; glej MN I 256-60.«256-60.
  9. Harvey piše: »To je drugačno kot saññā, ki se prepoznava tako da stvari razvršča v skupine in jih označuje. To nasprotje lahko vidimo pri tipičnih predmetih teh stanj: barve spadajo pod sañño (S.III.87), okusi (S. III. 87) ali občutki (M. I. 292) pa pod Predloga:IASTviññāṇo. Barve običajno takoj prepoznamo, okuse in občutke pa največkrat moramo skrbno pretehtati, da jih pravilno prepoznamo, zato rabimo sposobnost razlikovanja in analize.«
  10. To pojmovanje zavesti najdemo v theravadski Abhidhammi (Bodhi, 2000a, p. 29).
  11. Čeprav nikaje temu ne nasprotujejo, je to značilna mahajanska izjava. Na primer, Nhat Hanh (1999, str. 180-1) pravi: »Zavest se tu nanaša na 'skladiščno zavest', ki je na temeljnem nivoju vsega, kar smo, je temelj vseh naših umskih tvorb.« Podobno pravi Trungpa (2001, str. 73-4): zavest »je dokončno razvito stanje bitja, ki vsebuje vse predhodne elemente ... Zavest predstavlja takojšen vir zaposlitve iz katerega se lahko hrani gonilna sila skandh.«

ViriUredi

  1. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. pp. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7
  2. Robert E. Buswell Jr.; Donald S. Lopez Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. str. 708, 721–723, 827–828. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 3,5 3,6 Harvey, Peter (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (angleščina). Cambridge University Press. ISBN 9780521859424.
  4. Emmanuel, Steven M. (2015-11-23). A Companion to Buddhist Philosophy (angleščina). John Wiley & Sons. ISBN 9781119144663.
  5. Emmanuel, Steven M. (2015-11-23). A Companion to Buddhist Philosophy (angleščina). John Wiley & Sons. ISBN 9781119144663.
  6. "Skandha Encyclopædia Britannica (2013)". 2013.
  7. "The Five-Aggregate Model of the Mind". SAGE Open. Vol. 5 no. 2. Maj 2015.
  8. Prebish, Charles S. (2010-11-01). Buddhism: A Modern Perspective (angleščina). Penn State Press. str. 32-33. ISBN 0271038039.
  9. Bina Gupta (2012). An Introduction to Indian Philosophy: Perspectives on Reality, Knowledge, and Freedom. Routledge. str. 90–91. ISBN 978-1-136-65310-0.
  10. Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 30–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  11. Ven. Analayo, 2006, Satipatthana: The direct path to realization, Chapter 10, Dhammas: The Aggregates, Cambridge, UK: Windhorse.
  12. Brian Ruhe (2005). Freeing the Buddha. Motilal Banarsidass. str. 92–93. ISBN 978-81-208-1835-4.
  13. Brian Ruhe (2005). Freeing the Buddha. Motilal Banarsidass. str. 92–93. ISBN 978-81-208-1835-4.
  14. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7.
  15. 15,0 15,1 Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  16. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7.
  17. Thanissaro Bhikkhu, Handful of Leaves Volume 2, 2nd edition 2006, page 309.
  18. Thanissaro Bhikkhu, Handful of Leaves Volume 2, 2nd edition 2006, page 309.
  19. Dalai Lama (1966). The Opening of the Wisdom-Eye: And the History of the Advancement of Buddhadharma in Tibet. Theosophical Publishing House. str. 37–38. ISBN 978-0-8356-0549-6.
  20. Adrian Snodgrass (1992). The Symbolism of the Stupa. Motilal Banarsidass. str. 137 with note 165. ISBN 978-81-208-0781-5.
  21. Paul Williams; Anthony Tribe (2000). Buddhist Thought. Routledge. str. 42, 48, 58–60, 69–70. ISBN 0-415207002.
  22. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Routledge. str. 321–322, 382, 844–845. ISBN 978-1-136-98588-1.
  23. 23,0 23,1 Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 28–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  24. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  25. Steven M. Emmanuel (2015). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons. str. 587–588. ISBN 978-1-119-14466-3.
  26. 26,0 26,1 Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  27. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  28. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  29. David J. Kalupahana (1992). A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. University of Hawaii Press. str. 71–72. ISBN 978-0-8248-1402-1.
  30. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 664–665. ISBN 978-81-208-1144-7.
  31. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  32. Glej, na primer, SN 22.79, "Being Devoured" (Bodhi, 2000b, str. 915).
  33. Peter Harvey, The Selfless Mind. Curzon Press 1995, str 143-146
  34. Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 28–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  35. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  36. David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University Press of Hawaii. str. 85–86. ISBN 978-0-8248-0298-1.
  37. S. N. Goenka (1998). Satipatthana Sutta Discourses (2nd Edition). Pariyatti. str. 65–66. ISBN 978-1-938754-87-6.
  38. John J. Makransky (1997). Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. State University of New York Press. str. 320–322. ISBN 978-0-7914-3431-4.
  39. Anicca Buddhism, Encyclopædia Britannica (2013)
  40. Damien Keown (2013). Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford University Press. str. 32–38. ISBN 978-0-19-966383-5.
  41. Damien Keown (2013). Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford University Press. str. 32–38. ISBN 978-0-19-966383-5.
  42. Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  43. Peter Harvey (2015). Steven M. Emmanuel (ur.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons. str. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3.
  44. Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 59–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  45. Clark Johnson (2006). On Buddha Essence: A Commentary on Rangjung Dorje's Treatise. Shambhala Publications. str. 34–35. ISBN 978-1-59030-276-7.
  46. Mark Siderits; Evan Thompson; Dan Zahavi (2013). Self, No Self?: Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions. Oxford University Press. str. 242–247. ISBN 978-0-19-166830-2.
  47. Kalupahana (1975), page 86. Citat je iz S 3.142, in se pojavlja tudi v Āgamah.