Skandha

V budizmu skandha (sanskrt) ali khandha (pali) pomeni »agregat, kup, zbirka ali skupina«[1] in se nanaša na pojem petih agregatov ali dejavnikov, ki sestavljajo in potanko razložijo umski in telesni obstoj čutečih bitij.[2][3][4] Agregati so: 1) oblika (ali snovna podoba, vtis), 2) občutki (ali čustva), 3) zaznava, 4) umske tvorbe, 5) zavest.[5][6][7]

Pojem agregatov je v nasprotju z idejo o enotnem »bitju« ali »posamezniku« ter dopolnjuje budistično doktrino nesebstva (pali: anattā, sanskrt: anātman), ki pravi, da bitja nimajo nespremenljive ali večne duše, bistva ali jaza.[3][8][9] Doktrini nesebstva in petih agregatov sta sestavni del osvobajajoče modrosti budizma, kjer posameznik spozna, da je to, čemur rečemo »bitje«, le začasen skupek petih agregatov, ki »niso sebstvo« ter da je sleheren agregat prazen in nestvaren.[10][11]

V theravadski tradiciji učijo, da se trpljenje pojavi, ko se istovetimo ali oklepamo agregatov; trpljenje pa pogasimo, ko opustimo navezanost na nanje. Mahajanska tradicija pravi, da je narava vseh agregatov sama po sebi prazna neodvisnega obstoja. Uporaba petih agregatov za razlago sebstva je edinstvena med glavnimi indijskimi verami in se razlikuje od predpostavke hinduizma in džainizma, da ima bitje večno dušo ali metafizični jaz.[12][13]

Etimologija in pomenUredi

Skandha (स्कन्ध) je sanskrtska beseda, ki pomeni »množico, količino, agregat« v kontekstu telesa, debla, empiričnega predmeta ali česarkoli z maso, kar lahko preverimo s čutili.[14] Izraz se pojavlja v vedski literaturi. Kandha[15] (pali) se pojavlja v palijskem kanonu v enem izmed kontekstov, kjer pomeni »maso telesa, agregat, kup, skupek«, in »vse, kar sestavlja neko stvar ali skupine«, v nekaterih drugih kontekstih pa kot »elementi ali temelji čutnega obstoja, čutni agregati, ki pogojijo izgled življenja v katerikoli obliki.«[16]

Dalajlama razlaga, da skandha pomeni »kup, skupino, zbirko ali agregat«.[17] Adrian Snodgrass trdi, da izraz dobesedno pomeni »kup«, izraz pa se nanaša na učenja, ki so jih sprejele vse budistične šole, in sicer, da »je osebnost agregat sestavljen iz petih delov«.[18] Paul Williams in drugi prevajajo skandho kot »kup, agregat« in pravijo, da se nanaša na razlago psihološkega ustroja vseh bitij.[19] Damien Keown in Charles Prebish navajata, da je skandha v tibetanščino prevedena kot phung po, kar pomeni »zbirke, agregati ali skupki«.[20] Johannes Bronkhorst skandho prevaja kot »agregat« in trdi, da se pomen in pomembnost pojma nanašata na razlago nesebstva v budizmu.[21] Budistična besedila učijo, da je pet agregatov to, kar razumemo kot oseba in osebnost; v vsaki skandhi — oblika, občutki, zaznave, umske tvorbe in zavest — pa je prazna in nima lastne narave.[22][21]

Opis petih agregatovUredi

Buda v palijskem kanon uči o petih agregatih na sledeč način:

  1. »oblika« ali »materija«[a] (skt., pali: रूप rūpa; tib.: gzugs): snov, telo ali »snovna oblika« bitja ali česarkoli v obstoju.[23][24] Budistična besedila pravijo, da je rūpa katerekoli osebe, čutečega bitja ali predmeta sestavljena iz štirih osnovnih elementov ali sil: zemlja (trdnost), voda (kohezija), ogenj (toplota) in veter (gibanje).[25]
  2. »občutek« ali »čutenje« (skt., pali: वेदना vedanā; tib.: tshor-ba): občutenje predmeta[b] kot prijetnega, neprijetnega ali nevtralnega.[c][d]
  3. »zaznava« (skt.: संज्ञा samjñā; pali: saññā; tib.: 'du-shes): čutni ali umski proces, ki opazi, prepozna in označuje (npr. oblika drevesa, zelena barva, občutek strahu).[26]
  4. »umske tvorbe«, »impulzi, hotenje, karmične aktivnosti« (skt.: संस्कार samskāra; pali सङ्खार saṅkhāra; tib. 'du-byed): vse vrste umskih vtisov in pogojevanj, ki jih sproži neka stvar.[27][28][e] Vključuje vsak proces zaradi katerega oseba napravi umsko ali telesno dejanje.[29]
  5. »zavest« ali »razločevanje, presoja«[f] (skt.: विज्ञान vijñāna; pali: viññāṇa,[g] tib. rnam-par-shes-pa): zavedanje predmeta in razločevanje njegovih sestavnih delov in lastnosti. Obstaja šest vrst zavesti. Budistična literatura razlaga skandhe kot:
    1. v nikajah/agamah: spozna(va)nje,[30][h] to, kar nekaj zaznava ali razlikuje;[31][i]
    2. v abhidhammi: niz hitro spreminjajočih se medsebojno povezanih samostojnih dejanj zavedanja;[j]
    3. v nekaterih mahajanskih virih: temelj, ki podpira vsa izkustva.[k]

Začetni del budistične prakse je očiščenje omenjenih petih agregatov s pomočjo meditacije in vrlin. Na koncu se praksa pretvori v spoznanje, da je tudi to naivno, nakar jih preseže preko spoznanja, da znotraj nas (ali drugih bitij) ne obstaja oseba niti sebstvo in da je celoten obstoj brez sebstva ali trdnosti ter da obstaja kot »roj spreminjajočih se fizičnih in umskih procesov«.[32][33]

InterpretacijaUredi

Agregati osebnostiUredi

Pet agregatov v kasnejši tradiciji pogosto interpretirajo kot razlago sestavin osebe in osebnosti,[34][35] »seznam agregatov [pa] je postal izjemno pomemben za kasnejši razvoj nauka.«[34] V skladu s to razlago so vse skandhe – telo, občutki, zaznave, umske tvorbe in zavest – prazne in brez bistva.[36][37]

Po besedah ​​Damiena Keowna in Charlesa Prebisha nauk o skandhi v okviru kanoničnega budizma uči, da je »pojem jaza po nepotrebnem dodan petim skandham« nekega pojava ali živega bitja.[20] Nauk o skandhah, pravi Matthew MacKenzie, je oblika antirealizma vsakdanje reničnosti, vključno z osebami, in predstavlja alternativo »substancialističnim pogledom na sebstvo«.[38] Gre za budistični redukcionizem vsega zaznanega, vsakega človeka in osebnosti na »agregat ali kup« sestavljenih entitet brez bistva.[38]

Po mnenju Harveyja pet agregatov daje občutek osebnosti,[39] vendar so prežeti z dukkho, nestalni in brez trajne identitete ali bistva.[36][l] Vsak agregat je podvržen oklepanju ter je vir istovetenja s pojmom »jaza, osebnosti«.[36] Po mnenju Harveyja je za nirvano nujno spoznanje resnične narave skandh, tako v smislu nestalnosti kot nesebstva.[48][m] To »praznino osebnosti« najdemo v opisih razsvetljenega, izpopolnjenega stanja arhata in tathagate,[50] kjer ni več nobenega istovetenja s petimi skandhami.[n]

Ta pogled nesebstva je že od antičnih časov vir vprašanj, večjih nesoglasij in komentarjev nebudističnih indijskih religij, kot tudi znotraj samega budizma.[52][53][54] Med glavnimi indijskimi religijami je uporaba koncepta skandh za razlago sebstva edinstvena značilnost budizma[55][56] in jo je treba obravnavati v kontekstu polemike o naukih Sarvastivade, ki pravijo da so »pojavi« ali njegovi sestavni deli resnični.[57] To je v nasprotju je s predpostavko hinduizma in džainizma, ki pravita, da imajo bitja večno dušo ali metafizični jaz.[58][59]

David Kalupahana nadaljnje pojasni, da v nekaterih zgodnjih budističnih besedilih koncept posameznika obravnavajo kot neresničnega, skandhe pa so resnične, vendar istočasno tudi skandhe v številnih drugih budističnih besedilih veljajo za neresnične in nebistvene.[60]

Agregati izkustva in oklepanjaUredi

Po mnenju Thanissara Buda nikoli ni poskušal opredeliti, kaj je »oseba«, čeprav se akademiki nagibajo k tolmačenju skandh kot opisov sestavin osebe.[61][o] Dodaja, da se skoraj vsak budistični učitelj meditacije posluži te razlage, kot je to prisotno celo v budističnih komentarjih od približno 1. stoletja dalje. Po mnenju Thanissara je to napačno in predlaga, da je na skandhe treba gledati kot na dejavnosti, ki povzročajo trpljenje, a je njihovo neprimerno delovanje mogoče prekiniti.[63]

Rupert Gethin tudi ugotavlja, da pet skandh ni zgolj »budistična analiza človeka«, temveč »pet vidikov posameznikovega doživljanja sveta [...], ki zajema tako oklepanje sámo kot tudi predmete oklepanja.«[64][p]

Boisvert navaja, da »so se številni učenjaki v svojih delih o budizmu sklicevali na pet agregatov, [vendar] noben ni natančno razložil njihovih funkcij.«[65] Po Boisvertu so agregati in soodvisen nastanek tesno povezani, kar pojasnjuje postopek, ki nas veže na samsaro.[66] Boisvert ugotavlja, da pancha-upadanakkhanda ne vključuje vseh človeških izkustev.[67] Vedana se lahko spremeni v niramiso ali v nekkhamma-sita vedano (vedana, ki ni škodljiva), ali v amiso ali gehasita vedano, »vrsto občutka, ki lahko deluje kot sredstvo, ki ustvarja pojav hrepenenja in odpora v prihodnosti.«[68] To določajo zaznave (saññā).[69] Po Boisvertu »vsa saññā ne pripadajo saññā-skandhi .« Krepostna saññā priznava tri znamenja obstoja (dukkha, anatta, anicca), in ne spada v sanna-skandha. Škodljiva saññā ni »ugodna za vpogled« in brez ustrezne saññā bo »oseba najverjetneje ustvarila hrepenenje, oklepanje in nastanek.«[70] Tako kot pri saññi, »vse sankhare ne spadajo v sankharaskandho«, saj vse sankhare ne povzročajo učinkov v prihodnosti.[71]

Po besedah ​​Johannesa Bronkhorsta je treba gledati na idejo, da pet agregatov ni sebstvo, v luči razprav o »osvobajajočem znanju«, znanju o atmanu, ki ga je vedska tradicija štela za osvobajajoče.[72] Bronkhorst ugotavlja, da »znanje o sebi ne igra nobene koristne vloge na Budovi poti do osvoboditve.«[73][q] Pomembno je, da se ne oklepamo oblik, zvokov, vonjav, okusov, predmetov in duševnih lastnosti, ki jih zaznavamo s šestimi čutili (med njimi je um kot šesto čutilo). Uvid, da agregati niso sebstvo, pomaga pri opuščanju tega oklepanja.[75][r]

Miri Albahari prav tako ugovarja običajnemu razumevanju skandh, ki označujejo odsotnost kakršnega koli »jaza«. Albahari trdi, da khandhe niso nujno celota človeškega izkustva in da palijski kanon izrecno ne zanika hindujskega pojmovanja atmana (večne duše). Albani meni da je »anatto najbolje razumeti kot praktično strategijo in ne kot metafizično doktrino.«[76] Po mnenju Albaharija je nirvana stalno prisoten del človeške narave, ki ga s »odkrijemo« s prenehanjem nevednosti.

Razumevanje štirih plemenitih resnicUredi

Bhikkhu Bodhi (2000b, str. 840) pravi, da so v štirih plemenitih resnicah agregati povezani s trpljenjem na sledeč način:

  1. Razumevanje trpljenja: pet agregatov je »najvišji napotilec« v Budovi razlagi trpljenja v prvi plemeniti resnici: »Ker se vse štiri resnice vrtijo okrog trpljenja, je razumevanje agregatov ključno za razumevanje štirih plemenitih resnic kot celote.«
  2. Oklepanje povzroča prihodnje trpljenje: pet agregatov je osnova za oklepanje in tako »prispeva k vzročnemu izvoru prihodnjega trpljenja«.
  3. Osvoboditev od samsare: da bi dosegli odrešitev od samsare, moramo odstraniti oklepanje petih agregatov.

Razumevanje trpljenjaUredi

V Dhammacakkappavattana sutti Buda poda klasično razlago na prvo izmed štirih plemenitih resnic, resnico o trpljenju (pali: dukkhasacca):

To, menihi, je za duhovno plemenite boleča (dukkha) prava resničnost (ariyasacca):
[i] rojstvo je boleče, staranje je boleče, bolezen je boleča, smrt je boleča;
[ii] žalost, žalovanje, telesna bolečina, nesreča in stiska so boleči;
[iii] združitev z neprijetnim je boleče, ločitev od prijetnega je boleča, neuslišane želje so boleče;
[iv] na kratko, pet kupov goriva navezanosti (upadana-skandha) je bolečih

— Samjutta Nikaja, 5.421, prevedel Peter Harvey[15]

Harvey pravi, so štiri kategorije dukkhe, ki jih sestavlja »pet kupov goriva navezanosti« pravzaprav »pet agregatov«, ki oblikujejo osebo.[3] Vsak izmed agregatov je predmet navezanosti (oklepanja) v sržu samoistovetenja kot »jaz, moje«.[3] Vseh pet agregatov je pojav, ki oblikuje občutek osebnosti in posledično sprožijo trpljenje, bolečino ali nezadovoljstvo. Vse, kar sestavlja osebo, je faktor dukkhe in v budistični misli te elementi niso vir zadovoljstva, temveč nezadovoljstva. Da bi dosegli nirvano, moramo preseči vseh pet skandh in čutne predmete.[24]

Satipaṭṭhāna sutta uči, da vsak izmed petih agregatov sproži oklepanje in zablodo istovetenja z »jaz ali moje«[77]To oklepanje ustvarja karmične vtise, ki vodijo do ponovnega rojstva in še več trpljenja.[78]Ta krog ponovnih rojstev se prekine, ko se konča oklepanje in proizvajanje nove karme.

Tri znamenja agregatovUredi

Budistična besedila trdijo, da ima vseh pet agregatov tri lastnosti ali »tri znamenja« (pali: ti-lakkhana, sanskrt: tri-lakshana). Ta so: trpljenje, minljivost in nesebstvo.[3] Vsak izmed agregatov se pojavi in razpade.[3][79] Temu so podvržena vsa bitja in njihova okolja, vključno s človeškimi bitji, kot tudi s tistimi, ki so se prerodili v svetove bogov ali peklenskih bitij.[80][3] Poleg tega nobeden izmed agregatov, oseb in bitij nima sebstva (individualne duše, osebnosti, esence) niti stvarnosti.[81] To se nanaša na doktrino nesebstva (anatta), ki trdi, da je vera v obstoj sebstva vir dukkhe (trpljenja, bolečine, nezadovoljstva).[82][83] Za dosego nirvane je potrebno spoznati pravo naravo agregatov v okviru minljivosti in nesebstva.[84]

V theravadski abhidhammiUredi

 Pet agregatov (pañca khandha)
glede na palijski kanon.
 
 
oblika (rūpa)
  4 elementi
(mahābhūta)
 
 
   
    stik
(phassa)
    
 
zavest
(viññāna)

 
 
 
 
 


 
 
 
  umski dejavniki (cetasika)  
 
občutek
(vedanā)

 
 
 
zaznava
(sañña)

 
 
 
tvorba
(saṅkhāra)

 
 
 
 
 Vir: MN 109 (Thanissaro, 2001)  |  podrobnosti

Zgodnje budistične šole so razvile podrobne analize in preglede naukov v sutrah, ki se imenujejo abhidharma (pali: abhidhamma). Vsaka šola je razvila svojo abhidharmo. Danes je najbolj znana theravadska abhidhamma, toda sarvāstivāda abhidharma je bila zgodovinsko gledano zelo vplivna in se je delno ohranila v kitajski āgami.

Šest čutilnih osnovUredi

Notranja in zunanja čutilna osnova skupaj tvorita »šest čutilnih osnov«. V tem opisu, ki ga najdemo v besedilih, kot je Salajatana samjutta, povezovanje predmeta in čutnega organa povzroči nastanek ustrezne zavesti.

Po besedah Bhikkhuja Bodhija theravadska tradicija uči, da so v šestih čutilnih osnovah zajeti »vsi dejavniki obstoja«, da so »vse« in da »razen tega, nič ne obstaja« ter da »so prazni sebstva in tistega, kar pripada sebstvu«.[85]

Sutte same tega ne opisujejo kot alternativo skandham; v abhidhammi, ki si prizadeva za »en sam vključujoč sistem«, pa je pet agregatov in šest čutilnih osnov izrecno povezanih:[86]

  • prvih pet zunanjih čutilnih osnov (vidna oblika, zvok, vonj, okus in dotik) in prvih pet notranjih čutilnih osnov (oko, uho, nos, jezik in telo) so del agregata oblike;
  • umski čutilni predmet (tj. umski predmeti) se nanaša na prve štiri agregate (obliko, občutek, zaznavanje in tvorjenje);
  • umski čutilni organ (um) je primerljiv z agregatom zavesti.

Bodhi trdi, da je šest čutilnih osnov »vertikalni« pogled na človeškega izkustva, medtem ko so agregati »horizontalni« (časovni) pogled. Theravadska budistična meditacija na čutnilne osnove je namenjena tako odstranjevanju izkrivljenih zaznav, na primer tistih, na katere vplivajo hrepenenja, napuh in mnenja, kot tudi »izruvljanju vseh predstav v vseh preoblekah«.[87]

Osemnajst dhātujev in štiri paramattheUredi

Osemnajst dhātujev – šest zunanjih baz, šest notranjih baz in šest zavesti – deluje preko petih agregatov. Te dhātuje je mogoče razporediti v šest triad, vsaka triada je sestavljeno iz predmeta zaznave, čutilnega organa in čutilne zavesti.[s]

Abhidhamma in postkanonična palijska besedila ustvarjajo metashemo za pojmovanje agregatov, čutilnih osnov in dhātujev (elementov) Sutta Pitake.[89] Ta metashema je znana kot štiri paramatthe ali najvišje resničnosti – tri pogojene in ena nepogjena:

  • snovni pojavi (rūpa, oblika)
  • um ali zavest (citta)
  • umski dejavniki (cetasika)
  • nibbāna.

Dvanajst NidanUredi

Dvanajst nidan je linearen seznam dvanajstih elementov iz budističnih naukov, ki se pojavijo v odvisnosti od predhodne povezave. Čeprav je ta seznam mogoče razlagati kot opis procesov, ki vodijo do ponovnega rojstva, v bistvu opisuje nastanek dukkhe kot psihološkega procesa, brez vpletenosti atmana.[90][91] Akademiki menijo, da gre za kasnejšo sintezo več starejših seznamov.[92][93][94] Prvi štirje členi so lahko roganje vedsko-brahmanski kozmogoniji, kot je opisano v Himni stvarjenja v Vedi X, 129 in v Brihadaranjaka upanišadi.[95][96][97] Ti so bili združeni z razvejanim seznamom, ki opisuje pogojevanje umskih[98][99][100] procesov, podobno kot pet skandh. Sčasoma se je ta razvejan seznam razvil v standardno dvanajstčleno verigo v obliki linearnega seznama.

Po mnenju Boisverta je »funkcijo vsakega agregata v njihovem vrstnem redu mogoče neposredno povezati s teorijo sodvisnega nastanka – zlasti z osmimi srednjimi členi.«[101] Štirje od petih agregatov so izrecno omenjeni v naslednjem zaporedju, vendar v drugačnem vrstnem redu kot seznam agregatov, ki se zaključuje z viññāṇa • vijñāna:[102]

  • umske tvorbe (saṅkhārasaṃskāra) pogojujejo zavest (viññāṇa vijñāna),
  • ki pogojuje ime-in-obliko (nāma-rūpa),
  • ki pogojuje predhodnike (saḷāyatana, phassasparśa) do občutkov (vedanā),
  • kar pa pogojuje hrepenenje (taṇhātṛṣṇā) in oklepanje (upādāna),
  • kar na koncu vodi do »celotnega skupka trpljenja« (kevalassa dukkhakkhandha).[t]

Medsebojno delovanje modela petih agregatov takojšnje vzročne zveze in dvanajst-nidanskim modelom pogojenosti je očitno, na primer pri poudarjanju ključne vloge umskih tvorb pri nastanku in prenehanju trpljenja.[u][v]

ČuječnostUredi

Čuječnost naj bi uporabili za štiri upassane (domene ali baze), zato bi morali »nenehno opazovati čutne izkušnje, da bi preprečili nastanek hrepenenj, ki bi prihodnje izkušnje preusmerile v ponovna rojstva«,[103] ki prav tako sovpadajo s skandhami. Štiri domene so:[104]

  • zavedanje telesa (kaya);[105]
  • zavedanje občutkov ali občutkov (vedanā);[106]
  • čuječnost uma ali zavesti (citta);[107] in
  • zavedanje dhamm.[108]

Po mnenju Grzegorza Polaka je budistična tradicija, vključno s Theravado, štirje upassane, ki jim pripisuje, da se nanašajo na štiri različne temelje, napačno razumela. Polak pravi, da se štiri upassane ne nanašajo na štiri različne temelje, katerih bi se moral človek zavedati, ampak so nadomestni opis jhan, ki opisujejo, kako se samskhare pomirijo:

  • šest čutilnih osnov, ki se jih moramo zavedati (kāyānupassanā);
  • premišljevanje o vedanāh, ki nastanejo ob stiku čutil in njihovimi predmeti (vedanānupassanā);
  • spremenjena stanja uma, do katerih vodi ta praksa (cittānupassanā);
  • razvoj od petih ovir do sedmih dejavnikov razsvetljenja (dhammānupassanā).

V mahajanski tradicijiUredi

Mahajana se je razvila iz tradicionalnih šol in je vpeljala nova besedila ter dala poudarek drugim naukom, zlasti praznini in idealu bodhisattve.

IndijaUredi

Nauki Prajñāpāramite so se razvijali od prvega stoletja dalje. Poudarja »praznino« vsega, kar obstaja. To pomeni, da ne obstajajo večno obstoječa »bistva«, saj se vse pojavi sodvisno. Tudi skandhe se pojavijo sodvisno in nimajo trdnega obstoja. Po mnenju avtorja Red Pine so besedila Prajñāpāramite zgodovinska reakcija na nekatere zgodnje budistične abhidhamme. Natančneje, gre za odgovor na nauke Sarvastivade, da so »pojavi« ali njihovi sestavni deli resnični.[109] Pojem »praznine« v Prajñāpāramiti je skladen tudi s theravadsko abhidhammo.

To pojmovanje je nadaljnje razvito v Sutri srca. Sanskrtska različica Prajñāpāramita hridaya sūtre (»Sutra srca transcedentne modrosti«), ki je bila morda sestavljena na Kitajskem iz sanskrtskih besedil in kasneje prevedena v sanskrt,[w] pravi, da je pet skandh praznih samoobstoja[110][x][y][z] in vsebuje slavni rek:

»Oblika je prazna; tudi praznina je oblika. Praznina ni nič drugega kot oblika; tudi oblika ni nič drugega kot praznina. Na enak način so prazni tudi občutki, predstave, umske tvorbe in zavest.«[111]

Madhjamaka šola podrobno opredeljuje pojem srednje poti. Njeno osnovno besedilo je Mūlamadhyamakakārikā , katerega avtor je Nagardžuna, ki je ovrgel sarvastivadsko pojmovanje resničnosti, ki popredmeti dhamme.[112] Nekateri budistični misleci so hkratno nereifikacijo sebstva in reifikacijo skandh obravnavali kot zelo problematično.[113]

Šola jogačara je še dodatno analizirala delovanje uma in gradi na konceptu nāma-rūpe in petih skandh, hkrati pa je razvila idejo o osmih zavestih.

KitajskaUredi

Śūnyatā je v kitajskih besedilih prevedena kot »wu«, praznina.[114][115] V teh besedilih je bilo razmerje med absolutnim in relativnim osrednja tema pri razumevanju budističnih naukov. Agregati posredujejo relativno (ali konvencionalno) izkustvo sveta posameznika, čeprav se skozi njih uresničuje absolutna resnica. D. T. Suzuki v komentarju Sutre srca ugotavlja:

Ko sutra pravi, da ima pet skandh značaj praznine [...], to pomeni, da: absolutnemu ni treba pripisati nobenih omejevalnih lastnosti; čeprav je imanenten vsem konkretnim in določenim predmetom, sam po sebi ni določljiv.[116]

Tathāgatagarbha sutre, ki obravnavajo idejo budovi naravi, so nastale v Indiji, vendar so igrale pomembno vlogo tudi na Kitajskem. Tathāgatagarbha sutre občasno govorijo o neizrekljivih Budovih skandhah (onkraj narave posvetnih skandh in onstran posvetnega razumevanja). V Mahajana Mahaparinirvana sutri Buda pripoveduje o tem, kako so Budove skandhe v resnici večne in nespremenljive. Budove skandhe naj bi bile nerazumljive neprebujenemu umu.

TibetUredi

Vadžrajanska tradicija nadalje razvije agregate glede na epistemologijo mahamudre in tantrične reifikacije.

Sklicujoč se na nauke mahamudre, Chogyam Trungpa agregat oblike opredeli kot »utrditev« nevednosti (pali, avijjā; skt., avidyā), kar omogoča posamezniku iluzijo, da »poseduje« dinamično in prostorno modrost (pali, vijjā; skt. vidyā), zato je osnova za ustvarjanje dualističnega odnosa med »jazom« in »drugim«.

Trungpa Rinpoče meni, da je pet skandh »sklop budističnih konceptov, ki opisujejo izkušnje kot proces v petih korakih« in da je »celoten razvoj petih skandh ... poskus z naše strani, da bi se zaščitili pred resnico o iluziji sebstva,« » praksa meditacije pa je način, kako videti skozi ta ščit.«[117]

Trungpa Rinpoče piše (2001, str. 38):

Nekateri deli tantrične ikonografije so razviti iz abhidharme [to v tem kontekstu pomeni podrobno analizo agregatov]. Različne barve in občutki te določene zavesti, tega določenega čustva, se kažejo v določenem božanstvu, ki nosi značilno oblačilo določenih barv, v rokah pa ima določeno žezlo. Te podrobnosti so zelo tesno povezane s posebnostmi določenih psiholoških procesov.

OpombeUredi

  1. In Rawson (1991: str.11), prva skandha je definirana kot: »ime in oblika ...« (sanskrit: nāma-rūpa; tibetansko: gzugs). V palijskih besedilih se nāma-rūpa tradicionalno nanaša prve štiri agregate, za razliko od petega agregata, zavesti.
  2. Pri teh definicijah se »predmet« nanaša na prepoznano obliko (kar bi zahodni epistemologi imenovali »čutni podatki«) ali pa na umski izraz, kot npr. prepoznan spomin.
  3. Palijski kanon na splošno ugotavlja, da vedana vključuje občutenje nečesa kot prijetnega, neprijetnega ali nevtralnega (glej, na primer, SN 22). Ko sodobni avtorji razlagajo vedano, jo definirajo podobno (glej, na primer, Nhat Hanh, 1999, str. 178; Trungpa, 2001, str. 21; in Trungpa, 2002, str. 126). Izjema je Trungpa (v Trungpa (1976), str. 20-23), ko trdi, da so »strategije ali impulzi« »brezbrižnosti, strasti in agresije« »del tretje stopnje [agregata]« ter da »jih vodi zaznava«. (Ta del se pojavi kot antologija tudi v Trungpa, 1999, str. 55-58.)
  4. Na splošno vedana naj ne bi vključevala »čustev«. Na primer, Bodhi (2000a), str. 80, pravi: »Palijska beseda vedanā ne označuje čustva (ki se zdijo kompleksen pojav, ki vključuje številne spremljajoče umske faktorje), temveč golo emocionalno lastnost izkustva, ki je lahko prijetno, neprijetno ali nevtralno.« Nekoliko podobno pravi tudi Trungpa (1999), str.58: »Zavest [peti agregat] je sestavljena iz čustev in nerednih umskih vzorcev ...« Ind Trungpa (2001), str. 32: »V tem primeru 'občutek' ni mišljen v običajnem smislu. Ni občutek, ki ga jemljemo zelo resno, kot ko rečemo: 'Prizadel je moja čustva.' Ta vrsta občutka, ki ga jemljemo tako resno, pripada k četrti in peti skandhi pojmovanja in zavesti.«
  5. The Theravada Abhidhamma divides saṅkhāra into fifty mental factors (Bodhi, 2000a, p. 26). Trungpa (2001), pp. 47ff, following the Sarvastivada Abhidharma studied in Mahayana Buddhism, states that there are fifty-one "general types" of samskara.
  6. Peter Harvey, The Selfless Mind. Curzon Press 1995, str. 143-146.
  7. Sodeč po besedilu Visuddhimagga XIV.82 imajo palijski izrazi viññāṇa, citta and mano enak pomen (Buddhaghosa, 1999, str. 453). Kljub temu Trungpa (2001, str. 73) loči med besedama viññāṇa in citta ter pravi, da je viññāṇa (zavest) »artikulirana in inteligentna«, medtem ko je citta (um) »preprosta instinktivna funkcija ... zelo neposredna, preprosta in istočasno tankočutna.«
  8. V komentarju o uporabi izraza »zavest« v SN 22.3 [1], Bodhi (2000b), str. 1046-7, n. 18, pravi: »Odlomek potrjuje priviligiran status zavesti med petimi agregati. Čeprav so vsi agregati pogojeni pojavi, katerim so skupna tri znamenja obstoja, zavest služi kot povezovalna nit osebne kontinuitete skozi niz ponovnih rojstev ... Preostali štirje agregati služijo kot 'postaje za zavest' (vinnanatthitiyo: glej [SN] 22:53-54). Kljub temu celo zavest ni entiteta s samoidentiteto, temveč zaporedje soodvisno nastalih dogodkov zavedanja; glej MN I 256-60.«256-60.
  9. Harvey piše: »To je drugačno kot saññā, ki se prepoznava tako da stvari razvršča v skupine in jih označuje. To nasprotje lahko vidimo pri tipičnih predmetih teh stanj: barve spadajo pod sañño (S.III.87), okusi (S. III. 87) ali občutki (M. I. 292) pa pod Predloga:IASTviññāṇo. Barve običajno takoj prepoznamo, okuse in občutke pa največkrat moramo skrbno pretehtati, da jih pravilno prepoznamo, zato rabimo sposobnost razlikovanja in analize.«
  10. To pojmovanje zavesti najdemo v theravadski Abhidhammi (Bodhi, 2000a, p. 29).
  11. Čeprav nikaje temu ne nasprotujejo, je to značilna mahajanska izjava. Na primer, Nhat Hanh (1999, str. 180-1) pravi: »Zavest se tu nanaša na 'skladiščno zavest', ki je na temeljnem nivoju vsega, kar smo, je temelj vseh naših umskih tvorb.« Podobno pravi Trungpa (2001, str. 73-4): zavest »je dokončno razvito stanje bitja, ki vsebuje vse predhodne elemente ... Zavest predstavlja takojšen vir zaposlitve iz katerega se lahko hrani gonilna sila skandh.«
  12. * Duḥkha: Prva plemenita resnica navaja, da je "na kratko pet snopov goriva oklepanja ( upadana-skandha ) bolečih [ dukkha ]."[36][40] Pet agregatov sproži trpljenje, bolečino ali nezadovoljstvo. Vse, kar človeka naredi, je dejavnik dukkhe in to v budistični misli ni vir užitka, temveč žalosti.[41] Nirvana zahteva preseganje vseh petih skand in občutljivih predmetov.[36]
    * Nestalne: nastanejo in se raztopijo.[41][42]
    * Anatta: vsaki od skandh manjka jaz in vsebina.[43] Agregati so pojavi, ki nimajo bistva niti ločeno niti skupaj, vse, kar dojemamo kot agregat ali celota, dejansko ne obstaja.[44][38] To je "nesebstvo" ( anatta ) doktrina in trdi, da je vera v obstoj jaza vir dukkhe (trpljenja, bolečine, nezadovoljstva).[45][46] Izrecno zanikanje trdnosti ali bistva v katerem koli od petih skandh se pojavlja v zgodnjih budističnih besedilih: "Vsa oblika je primerljiva s peno; vsi občutki do mehurčkov; vsi občutki so podobni prividom; dispozicije so podobne steblu trpotca; zavest je samo iluzija: tako je Buda ponazoril [naravo agregatov]. "[47]
  13. Začetni del budistične prakse je čiščenje vsakega od zgornjih "petih agregatov" z meditacijo, študijem, rituali in življenjem v krepostih, zlasti vzdržljivosti duševnih opojnih snovi. Končno se praksa premakne k temu, da se te obravnavajo kot naivne, nato pa presežejo, da dosežejo stanje zavedanja, da ni niti osebe niti sebe niti v katerem koli drugem bitju, trdi Harvey, kjer so vsi in vse brez sebe ali vsebine in je "grozd spreminjajočih se fizičnih in duševnih procesov".[37][49]
  14. Fizični, osebnostni dejavniki ( skandhe ) in kakršen koli občutek sebstva ali jaz predstavljajo breme, ki ga je razsvetljeni posameznik spustil in tako postal "človek ničesar", ki se ne oklepa ničesar notranjega ali zunanjega.[51] Popolno stanje razsvetljenja je stanje brez osebnosti, brez domišljanja "jaz sem", brez istovetenja s telesom, brez intelektualnega istovetenja, neposrednega ali posrednega istovetenja, povezanega s katero koli od petih skandh, saj je "tathagata opustil dejavnike osebnosti ". [51] Nihče ga ne more najti, ker nima "jaz", sebstva ali identitete, njegov um pa se širi v neskončnost; on je nedosegljiv nerazsvetljenim ljudem, pa tudi vojski Mare (demon smrti v budizmu). [51]
  15. Adrian Snodgrass (1984) trdi, da izraz dobesedno pomeni "kopica", koncept pa se nanaša na nauk, ki so ga sprejele vse budistične šole, in sicer, da "je osebnost skupek petih sestavnih delov", sklicujoč se na starejše publikacije iz tridesetih do petdesetih let.[62]
  16. Gethin: "Razlaga khand kot budistične analize človeka, kot je bila težnja sodobnih učenjakov, morda ni napačna kot taka, vendar je tako tolmačenje v škodo drugim vidikom. Tako bi A. B. Keith lahko zapisal: "Z razdelitvijo, ki ... zagotovo nima nobenih lastnosti, logičnih ali psiholoških, je posameznik razdeljen na pet skupkov ali skupin." Vendar pet khandh, kot jih obravnavajo Nikāje in zgodnja Abhidhamma, pravzaprav ne dobijo značaja formalne teorije o naravi človeka. Problem ni toliko predstavitev analize človeka kot predmeta, temveč bolj razumevanje narave pogojenega obstoja z vidika doživljajočega subjekta. Tako na najbolj splošni ravni rūpa, vedanā in sañña predstavljeni kot pet vidikov doživljanja sveta posameznika; vsaka khandha predstavlja kompleksen razred pojavov, ki se neprestano pojavljajo in izginjajo kot odziv na procese zavesti, ki temeljijo na šestih sferah čutov. Tako postanejo pet upādānakkhandh, ki zajemajo tako oklepanje kot tudi vse, kar je predmet oklepanja."
  17. Bronkhorst: "Cilj učenja Bude očitno ni odkriti pravi jaz. Nasprotno, treba se je odreči prezaposlenosti s pravo naravo sebe. Šele takrat je človek pripravljen slediti poti, ki jo je prikazal Buda. S tega praktičnega vidika je vprašanje obstoja jaza manjšega pomena. Glavno je, da znanje o sebi ne igra koristne vloge na Budovi poti do osvoboditve. Glede na dejstvo, da so nekateri nebudistični tokovi uveljavili trajni jaz, ki ni podvržen spremembam, ker lahko le znanje o njem pomaga doseči osvoboditev, je verjetno upravičeno domnevati, da Buda ni sprejel obstoja takega jaz. "[74]
  18. Bronkhorst: "Realizacija vpogleda, da različne sestavine osebe niso sebstvo, povzroči, da se modri in plemeniti poslušalec odvrne od materialne oblike itd.; posledično se osvobodi poželjenja in doseže osvoboditev."[74]
  19. * Prvih pet čutnih organov (oko, uho, nos, jezik, telo) se nanašajo na obliko.
      • Šesti čutilni organ (um) je del zavesti.
    • Prvih pet čutnih predmetov (vidne oblike, zvok, vonj, okus, dotik) je prav tako izpeljanka oblike.
      • Šesti čutilni objekt (miselni objekt) vključuje obliko, občutek, zaznavanje in umske tvorbe.
    • Šest čutnih zavest je osnova za zavest.[88]
  20. Povedano drugače, skozi pet skand pride do oklepanja. Glej na primer Samadhi Sutta (SN 22:5) (Thanissaro, 2006b).
  21. Navidezne razlike med modelom nidane in modelom khandha se zmanjšajo, ko namesto uporabe dvanajst-nidanskega modela Samjutta nikaje (poglavje 12 (npr. Thanissaro, 1997d) primerjamo z modelom devetih nidan v Maha-nidana sutti ( DN 15) (Thanissaro, 1997a), kjer zavest pogoji ime-in-obliko, ta pa pogoji zavest.
  22. Bodhi (2000b, str. 839-840) piše: "Medtem ko je nauk o sodvisnem nastanku namenjen razkrivanju dinamičnega vzorca, ki teče skozi vsakodnevne izkušnje, ki spodbujajo krog ponovnega rojstva in smrti iz življenja v življenje, se nauk o petih agregatih osredotoča na izkušnjo v njeni neposredni aktualnosti v kontinuumu od rojstva do smrti. " Morda na podoben način Bodhi (2000b, str. 762-3, št. 132) drugje ugotavlja, da v skladu s podkomentarjem Samyutta nikaje "obstajata dve vrsti izvora, trenutni izvor (khanika-samudaya) in izvor zaradi pogojev (paccaya-samudaya). Menih, ki vidi enega, vidi tudi drugega."
  23. Po Nattierju (1992) je bila Sutra srca prvotno sestavljena v kitajščini, kasneje pa prevedena v sanskrt. Nato je postala priljubljena v Indiji in kasneje v Tibetu. Elementi iz tega prevoda niso prisotni v kitajskih različica te sutre.
  24. Glej tudi Nhat Hanh (1988), str. 1, in Suzuki (1960), str. 26. Nhat Hanh (1988) temu prvemu verzu doda stavek: "Po tem prodoru je premagal vse bolečine." Suzuki (1960), str. 29 ugotavlja, da je ta dodatni stavek edinstven za prevod Hsuan-chuanga in je v drugih različicah Sutre srca izpuščen.
  25. V theravadskem kanonu je beseda "samoobstoj" prevod sanskrtske besede svabhava. "Svabhava" je bila prevedena tudi kot "samonarava" (Suzuki, 1960, str. 26), "ločen jaz" (Nhat Hanh, 1988, str. 16) in "samoobstoj" (Red Pine, 2004, str. 67). Upoštevajte, da kitajske različice Sutre srca ne vsebujejo pojma svabhava. Ko je omenjena "praznina sebstva", je angleška beseda "self" prevod palijske besede "atta" (sanskrt, "atman" ).
  26. Glede izraza sabhāva (pali; skt: svabhāva ) v palijskem kanonu, Gal (2003), str. 7, piše: "Če sodimo po suttah , Buda ni nikoli uporabljal izraza sabhāva in je na splošno redek v palijskem kanonu. Šele v postkanonskem obdobju postane standardni pojem, ko se pogosto uporablja v komentarjevskih opisih dham [pogojenih duševnih in fizičnih procesov] in v podkomentarni eksegezi. Izraz sabhāva pa se ob petih kanonskih ali parakanoničnih besedilih pojavlja ob različnih priložnostih: Paṭisambhidāmagga, Peṭakopadesa, Nettippakaraṇa, Milindapañha in Buddhavaṃsa." Gal (str. 10) predvideva, da je uporaba izraza sabhāva v Paṭisambhidāmaggi lahko prvi pojav v Pali literaturi.

ViriUredi

  1. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. pp. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7
  2. Robert E. Buswell Jr.; Donald S. Lopez Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. str. 708, 721–723, 827–828. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 3,5 3,6 Harvey, Peter (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (angleščina). Cambridge University Press. ISBN 9780521859424.
  4. Emmanuel, Steven M. (2015-11-23). A Companion to Buddhist Philosophy (angleščina). John Wiley & Sons. ISBN 9781119144663.
  5. Emmanuel, Steven M. (2015-11-23). A Companion to Buddhist Philosophy (angleščina). John Wiley & Sons. ISBN 9781119144663.
  6. "Skandha Encyclopædia Britannica (2013)". 2013.
  7. "The Five-Aggregate Model of the Mind". SAGE Open. Vol. 5 no. 2. Maj 2015.
  8. Prebish, Charles S. (2010-11-01). Buddhism: A Modern Perspective (angleščina). Penn State Press. str. 32-33. ISBN 0271038039.
  9. Bina Gupta (2012). An Introduction to Indian Philosophy: Perspectives on Reality, Knowledge, and Freedom. Routledge. str. 90–91. ISBN 978-1-136-65310-0.
  10. Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 30–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  11. Ven. Analayo, 2006, Satipatthana: The direct path to realization, Chapter 10, Dhammas: The Aggregates, Cambridge, UK: Windhorse.
  12. Brian Ruhe (2005). Freeing the Buddha. Motilal Banarsidass. str. 92–93. ISBN 978-81-208-1835-4.
  13. Brian Ruhe (2005). Freeing the Buddha. Motilal Banarsidass. str. 92–93. ISBN 978-81-208-1835-4.
  14. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7.
  15. 15,0 15,1 Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  16. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7.
  17. Dalai Lama (1966). The Opening of the Wisdom-Eye: And the History of the Advancement of Buddhadharma in Tibet. Theosophical Publishing House. str. 37–38. ISBN 978-0-8356-0549-6.
  18. Adrian Snodgrass (1992). The Symbolism of the Stupa. Motilal Banarsidass. str. 137 with note 165. ISBN 978-81-208-0781-5.
  19. Paul Williams; Anthony Tribe (2000). Buddhist Thought. Routledge. str. 42, 48, 58–60, 69–70. ISBN 0-415207002.
  20. 20,0 20,1 Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Routledge. str. 321–322, 382, 844–845. ISBN 978-1-136-98588-1. Napaka pri navajanju: Neveljavna oznaka <ref>; sklici poimenovani KeownPrebish2013p844 so definirani večkrat z različno vsebino (glej stran pomoči).
  21. 21,0 21,1 Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 28–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  22. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  23. Steven M. Emmanuel (2015). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons. str. 587–588. ISBN 978-1-119-14466-3.
  24. 24,0 24,1 Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  25. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 55–59. ISBN 978-0-521-85942-4.
  26. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  27. David J. Kalupahana (1992). A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. University of Hawaii Press. str. 71–72. ISBN 978-0-8248-1402-1.
  28. Thomas William Rhys Davids; William Stede (1921). Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass. str. 664–665. ISBN 978-81-208-1144-7.
  29. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 56–57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  30. Glej, na primer, SN 22.79, "Being Devoured" (Bodhi, 2000b, str. 915).
  31. Peter Harvey, The Selfless Mind. Curzon Press 1995, str 143-146
  32. Johannes Bronkhorst (2009). Buddhist Teaching in India. Wisdom Publications. str. 28–31. ISBN 978-0-86171-811-5.
  33. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press. str. 57. ISBN 978-0-521-85942-4.
  34. 34,0 34,1 Bronkhorst 2009, str. 28.
  35. Thanissaro Bhikkhu. (2010). The Five Aggregates. A Study Guide
  36. 36,0 36,1 36,2 36,3 36,4 Harvey 2013, str. 55.
  37. 37,0 37,1 Bronkhorst 2009, str. 28–31.
  38. 38,0 38,1 38,2 MacKenzie 2013, str. 242–247.
  39. Harvey 2013, str. 56.
  40. Bhikkhu Bodhi, 2000b, p. 840
  41. 41,0 41,1 Harvey 2013, str. 56-57.
  42. Anicca Buddhism, Encyclopædia Britannica (2013)
  43. David J. Kalupahana (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University Press of Hawaii. str. 84–86. ISBN 978-0-8248-0298-1.
  44. Clark Johnson (2006). On Buddha Essence: A Commentary on Rangjung Dorje's Treatise. Shambhala Publications. str. 34–35. ISBN 978-1-59030-276-7.
  45. Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  46. {{cite book| author=Peter Harvey| editor=Steven M. Emmanuel|title=A Companion to Buddhist Philosophy| url=https://books.google.com/books?id=P_lmCgAAQBAJ%7C year=2015| publisher=John Wiley & Sons |isbn=978-1-119-14466-3 |p
  47. Kalupahana (1975), str. 86. Citat je iz S 3.142, a se pojavlja tudi v Āgamah.
  48. Harvey, Peter (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 59–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  49. Harvey 2013, str. 57.
  50. Harvey, Peter (1995). The Selfless Mind. Curzon Press. str. 228–230.
  51. 51,0 51,1 51,2 Peter Harvey (1995), The Selfless Mind, Curzon Press, pages 228-230.
  52. MacKenzie 2013, str. 242–247.
  53. William Edelglass; Jay Garfield (2009). Buddhist Philosophy: Essential Readings. Oxford University Press. str. 261–264, 288–295, 297–308, 358–363, 226–227, 317–329. ISBN 978-0-19-971655-5.Irina Kuznetsova; Chakravarthi Ram-Prasad; Jonardon Ganeri (2012). "Chapter 9, see also the Introduction Chapter". Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self. Ashgate Publishing. ISBN 978-1-4094-5662-9.
  54. Rupert Gethin (16 July 1998). The Foundations of Buddhism. Oxford University Press. str. 140–149, 238–239. ISBN 978-0-19-289223-2., Citat: Videli smo, kako budistična misel kritizira koncept nespremenljivega jaza kot neskladnega; tako starodavni kot sodobni kritiki trdijo, da odprava samega sebe na način budistične misli dejansko ustvarja nepremostljive filozofske in moralne probleme. (...) Videli smo, kako budistična misel posameznika razdeli na pet razredov fizičnih in duševnih dogodkov, znanih kot skande ali agregati. "
  55. Ruhe 2005 , str. 92–93.
  56. Loy 2009 , str. 63–64.
  57. Pine 2004 , str. 9.
  58. Ruhe 2005 , str. 92–93.
  59. Loy 2009 , str. 63–64.
  60. Kalupahana, David J. (1975). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. University Press of Hawaii. str. 85–86. ISBN 978-0-8248-0298-1.
  61. Thanissaro Bhikkhu (2010), The Five Aggregates. A Study Guide
  62. Adrian Snodgrass (1992). The Symbolism of the Stupa. Motilal Banarsidass. str. 137 with note 165. ISBN 978-81-208-0781-5.
  63. Thanissaro Bhikkhu (2010), The Five Aggregates. A Study Guide
  64. Gethin 1986 .
  65. Boisvert 2005 , str. 147
  66. Bosivert 2005 , str. 150.
  67. Boisvert 2005 , str. 147-148.
  68. Boisvert 2005 , str. 147.
  69. Boisvert 2005 , str. 147.
  70. Boisvert 2005 , str. 148.
  71. Boisvert 2005 , str. 148.
  72. Bronkhorst 2009 , str. 26-32.
  73. Bronkhorst 2009 , str. 27.
  74. 74,0 74,1 Bronkhorst 2009, str. 27.
  75. Bronkhorst 2009 , str. 27.
  76. Albahari, Miri (March 2002). "Against No-Ātman Theories of Anattā". Asian Philosophy. Vol. 12 no. 1. str. 5–20.
  77. S. N. Goenka (1998). Satipatthana Sutta Discourses (2nd Edition). Pariyatti. str. 65–66. ISBN 978-1-938754-87-6.
  78. John J. Makransky (1997). Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. State University of New York Press. str. 320–322. ISBN 978-0-7914-3431-4.
  79. Anicca Buddhism, Encyclopædia Britannica (2013)
  80. Damien Keown (2013). Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford University Press. str. 32–38. ISBN 978-0-19-966383-5.
  81. Damien Keown (2013). Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford University Press. str. 32–38. ISBN 978-0-19-966383-5.
  82. Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  83. Peter Harvey (2015). Steven M. Emmanuel (ur.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons. str. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3.
  84. Peter Harvey (2012). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. str. 59–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  85. Bodhi 2000b , str. 1125-127.
  86. Bodhi 2000b , str. 1123.
  87. Bodhi (2000b), str. 1125-26
  88. Bodhi (2000a), pp. 287-8.
  89. Bodhi (2000a), str. 6.
  90. Shulman 2007.
  91. Jurewicz 2000.
  92. Frauwallner 1973 , str. 167-168.
  93. Schumann 1997.
  94. Jones 2009.
  95. Jurewicz 2000.
  96. Wayman 1971.
  97. Jones 2009.
  98. Bucknell 1999 .
  99. Shulman 2007 .
  100. Jones 2009 .
  101. Boisvert 1995 , str. 127.
  102. Boisvert 1995 , str. 127-128.
  103. Williams 2000, str. 46.
  104. Kuan 2008, str. i, 9, 81.
  105. (pali: kāya-sati, kāyagatā-sati; skt. kāya-smṛti)
  106. (pali vedanā-sati; skt. vedanā-smṛti)
  107. (pali citta-sati; skt. citta-smṛti)
  108. (pali dhammā-sati; skt. dharma-smṛti)
  109. Pine 2004, p. 9.
  110. Red Pine (2004), str. 2.
  111. Palpung Slovenia (2019). ''Zbirka Palpung molitev in sadhan''. Palpung Slovenija.
  112. Kalupahana 1975, str. 78.
  113. Jinpa 2002, str. 112.
  114. Lai 2003.
  115. Swanson 1993, str. 373.
  116. Palpung Slovenia (2019). Zbirka Palpung molitev in sadhan. Palpung Slovenija.
  117. Trungpa Rinpoche 1976, str. 23
Napaka pri navajanju: Sklic definiran v seznamu ima atribut nasprotujoče si skupine "note" (glej stran pomoči).